【何福仁專欄：時宜篇】眾聲複調的《論語》
（按：這是「時宜篇」的收結篇，雖然我的《論語》好歹還沒有寫完；文章不易寫，沒有看到的書，我不敢寫，所以需要更多的時間整頓、梳理。感謝編者，尤其是黃思朗兄，一直費神照拂。）
1
《論語》的編撰顯然沒有考慮語境的問題，或者根本不以為語境重要。把孔子的說話從語境割離，當然有問題，《禮記‧檀弓上》有一則著名的案例，有若和曾參討論老師對喪葬的想法，理解不同，需借助另一同學子游提供說話的背景，方得澄清。不過更大的問題是，這種做法背後的思維：把孔子的說話當是單一、權威的獨白。當年的編撰者如此，後世大部份的儒家學者也讀成單一、權威的格言、警語。再而按己意加以闡釋、運用、延伸。
重讀《論語》，我覺得不妨從另一個角度考慮，因為我聽到這位偉人的聲音其實很複雜，喜怒哀樂，什麼情態都有，而不是始終堅定、自信；不是一味高高在上的指令。他有猶疑、徬徨、失望的時候；他是一個不戴面具不用假名的真人。我把二十篇按內容形式表列，分成四類，為了方便，章節照楊伯峻劃分(唯五個重出句不算)，容個別有不同的分法，形式分類也可斟酌，但應大體不差：
《論語》中最多的是獨白。不過孔子與弟子或其他人的問答固然是對話，就是只見「子曰」的獨白章節，其實也是對話，因為總有弟子在場，有人聆聽，有人記得，甚或根本有人在發問。不然從何得知？何以有此記錄？
換言之，「獨白」也有隱含說話的對象。然則《論語》中，對話加上獨白，約共佔八成。其他如他人或弟子的說話，也不乏對話；不含說話的敘事，只佔一成；兩者合共也不過兩成。此見對話正是《論語》的精粹。今人讀《論語》，意義之一，我以為即是其中的「對話意識」，這也是儒學文化對這紛爭、仁智互見的世界的貢獻。孔子當時，幸或不幸，不像孟子，並沒有論敵可言。有趣的是，當面逗引以至挑剔他的，只有他自己的學生。《孔子家語》載孔子指出忠臣的諫言有五種：譎諫、態諫、降諫、直諫、諷諫。他自己則採取婉言規勸的諷諫云云，好像很會說話似的。但《孔子家語》種種長篇大論，顯然經過潤色。在《論語》裡，當孔子向君主提出規勸，多的是直諫。有時，對他不同意的政策，當君主向他詢問，他會沉默不答，又或者說自己不懂，沒有學過(〈衞靈公〉15.1)。我甚至覺得他不是一個喜歡論辯的人，像孟子。孟子在《孟子•公孫丑》說孔子自稱不擅言辭（「我於辭命，則不能也。」），容或是自謙，但對說話，他一再主張慎言、少言，他說過「君子欲訥於言」（〈里仁〉4.24 )、「惡夫佞者」（〈先進〉11.24)等等。所謂孔門四科，包括「言語」，應是指外交辭令。而這四科，並非孔子親授，前人(程子)已指出這是世俗之論。
在《論語》的對話裡，孔子這個人，顯然是一個爽直、真誠，往往喜怒形於色的讀書人。一如許多寫作人執筆爲文的狀態，他通過對話來表達自己的思考，通過對話來整理、深化自己的思考。
照巴赫金Mikhail Bakhtin (1895-1975）的對話理論，對話是「同意或反對關係、肯定和補充關係、問和答關係。」（Problems of Dostoevskys Poetics,《陀思妥耶夫斯基詩學問題》）這是《論語》裡孔子和其他人的基本關係。對話的前提條件是互相尊重、平等交流；還不止此，用巴赫金的說法是：不同意識形態的交鋒。此即巴氏所強調的「對話性」。他認爲小說最能呈現這種「對話性」，其中又以陀思妥耶夫斯基的小說爲典型，他的小說人物，都是思辨型。這是陀氏最大的發現。孔子當然是思辨型人物，卻並非虛構，《論語》更不是小說，不可能盡合巴赫金的理論，但閱讀以對話爲主的《論語》，是否可以從巴赫金的理論得到助益？《論語》是否也有這種對話性呢？在現今多元化，追求平等對話的社會，如果再從單一、封閉、獨白式的角度去讀《論語》，意義不大。這是我重新思考的問題。翻開《論語》，我想追問：今人是否還需要讀經？經者，不易之理。我的答案是：不需要。但如果不當是經，《論語》從來就不是經，即使在朱熹時代也不是五經之外的第六經，那麼倒不妨讀讀，並且細讀。
孔子的說話，主要的對象是弟子，其次是向他請益的貴族、諸侯的君主，說話的姿態，注定是訓誨式、點撥式的；他的身份是人師。別忘了，這是二千五百年前，他是第一個打破貴族的壟斷，開始私人傳授知識的老師。他並不懂得現代的教育理論，但至少在二十世紀之前，世上沒有人比他更懂得並且實踐教育。更難得的是，這個老師可不是絕對的權威，這位老師的好處，也正因爲不是永不認錯的權威。他的話，時而受到弟子的挑戰、反詰，時而沉吟、吞吐、訴苦、宣洩，更有發現言辭無能爲力、徒勞的時候。時而，其實也真像陀思妥耶夫斯基筆下的小說人物，他自我裡有一個他者，亦此亦彼，跟自己討論、爭辯，以至自我審判，用他的說話是「內自訟」(〈公冶長〉5.27) ，好像跟自己打官司，輸的是自己。又例如：
觚不觚？觚哉！觚哉！（〈雍也〉6.25)
禮云禮云，玉帛云乎哉？ 樂云樂云，鐘鼓云乎哉？（〈陽貨〉17.11)
這些，難道是明斷而故問？巴赫金指出有一種「格言式思維」，那是以格言、箴語形態發表的話語，雖脫離了語境和人聲，仍能以無人稱形式保持原意，成為普遍的意義。《論語》有不少這類由弟子紀錄的格言，無庸置疑，我們總可以從傑出的哲學家、成功人士找到這類話語；從特殊事件尋找普遍的意義，哲學家最優爲之。成為格言，則斷章可以取義，好處和壞處是一事的兩面。像魯迅筆下的孔乙己，孩童要取他的茴豆，他氣急敗壞，說：「多乎哉？不多也。」他說自己茴豆的數量已經不多了。重要關頭還引經據典，食古不化，然而這與講「多能鄙事」的孔子根本無關(〈子罕〉9.6)，而且意思相反。
2
孔子有些說話，的確不能放諸四海，例如：
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（〈先進〉11.8)
其情可感，但絕對不是什麼警語，可以為天下法。芸芸弟子，只有最好學、最能安貧樂道的顏淵才足以令孔子感同身受，死的不啻是他自己，這是特殊的對象，特殊的境遇。朱熹注云：「悼道無傳，若天喪己也。」變成孔子哀悼的不是一個曾經活生生的人，而是他自己的道；顏淵成為傳道的客體。孔子說過「朝聞道，夕死可矣」(〈里仁〉4.8)，如是則道未傳，還不可死。這句話摒棄人情，就失去感染力。李零認為《論語》寫顏回寫得最差，子路最好(《去聖乃得真孔子》)。子路當然寫得好，但整本《論語》，我最受感動的，正是〈先進〉裡孔子對顏回生前死後的說話、應答，有幽默感，有難言，有反覆，厚葬而引起的問題尤其珍貴，說明弟子並不一定以老師的話說了算。《論語》無一語認定顏回接班傳道，只強調他好學，而視之如親子。《論語》中，顏回出現二十次；子路多了一倍，是四十次。然而孔子跟子路的對答，因為人物性格單一，有沖口而出的反詰，但沒有幽默感，到最後仍回到老師的訓誨去。
孔子是一個情感豐富的人。另一弟子司馬牛病重，孔子重複說：「斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」(〈雍也〉6.9) 那是另一種難過的表達。因為具體、深刻、溫情，顯然無意成為抽象的哲理。終年以至一生都是一副人之患的臉孔，了無人氣，其實不僅可厭，甚且可怕。下面我略舉孔子的一些說話，表現出各種複雜、不同的情態，以見《論語》裡他的聲音，豈止劉向《別錄》簡化成所謂「善言」，或者朱熹所引楊時所云的「微言」，又或者孔子自己所提及嚴肅正氣的「法語之言」 (〈子罕〉9.24)，我槪括區別的用辭，未必最恰當，但無損話語內容的多元異質：
1 表白解釋之言
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」 (〈雍也〉6.28)
2 有苦無路訴之言
顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：「不可。」門人厚葬之。
子曰：「回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。」（〈先進〉11.10)
3 虛與委蛇之言
陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸途。
謂孔子曰：「來！予與爾言。」曰：「懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？」曰：「不可。」「好從事而亟失時，可謂知乎？」曰：「不可。」「日月逝矣， 歲不我與。」孔子曰：「諾。吾將仕矣。」（〈陽貨〉17.1)
4 矛盾之言
子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輓，小車無執，其何以行之哉？」（〈爲政〉2.22）
子曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」（〈子路〉13.20)
子曰：「君子貞而不諒。」（〈衛靈公〉15.37)
5 戲言
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」
子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」 子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。」（〈陽貨〉17.4)
6 失言
陳司敗問昭公知禮乎？孔子曰：「知禮。」
孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」
巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」 (〈述而〉7.31)
7 反復調停之言
子曰：「由之瑟奚為於丘之門？」門人不敬子路。
子曰：「由也升堂矣，未入於室也。」（〈先進〉11.14)
8 叩鐘識音之言
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」
子曰：「必也正名乎！」
子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」
子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」（〈子路〉13.3)
9 否定語言之言
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」
子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（〈陽貨〉17.19)
10 教學相長之言
子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言《詩》已矣。」（〈八佾〉3.8)
11 正言若反
子曰：「回也非助我者也，於吾言無所不說。」（〈先進〉11. 4)
12 自我修正之言
宰予畫寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅。」
子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」（〈公冶長〉5.10)
13 相譏而實相親之言
子畏於匡，顏淵後。
子曰：「吾以汝為死矣。」
曰：「子在，回何敢死？」（〈先進〉11.22)
14 肢體代言
或問褅之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。(〈八佾〉3.11)
15 推搪否定之言
衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。(〈衛靈公〉15.1)
16 各是其是之言
一、葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」(〈子路〉 13.18)
二、長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。
長沮曰：「夫執輿者為誰？」
子路曰：「為孔丘。」
曰：「是魯孔丘與？」
曰：「是也。」
曰：「是知津矣。」
問於桀溺。桀溺曰：「子為誰？」
曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」
對曰：「然。」
曰：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」耰而不輟。
子路行以告。
夫子憮然曰：「烏獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」（〈微子〉18.6)
三、子路從而後，遇丈人，以杖荷篠。
子路問曰：「子見夫子乎？」
丈人曰：「四體不勤，五穀不分。孰為夫子？」植其杖而芸。
子路拱而立。
止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。
明日，子路行以告。
子曰：「隱者也。」使子路反見之。至，則行矣。
子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」 (〈微子〉18.7)
四、逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降 其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。」（〈微子〉18.8)
上述「叩鐘識音」取《世說新語‧言語》龐士元訪司馬德操事例。其中各是其是之言，最符合巴赫金的所謂「對話性」，又以第三組最可注意，因為那明顯是兩種不同的意識形態。他對學生宰我提出的三年之喪，說「汝安則為之」，事後還會對其他學生批評宰我「不仁」，表達自己的想法。對葉地的行政長官，則只說我那裡的所謂「直」跟你的不同。「異於是」云云，顯然是孔子的慣用語。對象一為弟子，一為長官，別有分寸。
對長沮、桀溺、丈人三位緣慳的隱士則表現對不同道之人的尊重，三位對孔子都冷嘲熱諷，其中桀溺還游說子路改轅易轍：洪水滔滔，你可以同什麼人去改革它？不如追隨避世之人。孔子只表達自己有所堅持，做法不同：鳥獸不可以同群，如果天下安寧，我就不會參與改革了。對那位招待子路的丈人，要子路重訪致謝，並解釋自己的行徑，道的不行，早知道了。
他自己說過：「君子和而不同」（〈子路〉13.23)，再提到好些被冷落而能守節的前輩（「逸民」），或不降其志、不辱其身，或言中(符合)倫、行中慮，或隱居放言，身中清、廢中權，同樣滿懷敬意，不過「我則異於是，無可無不可」，如此而已。他同時說過：「賢者避世。」（〈憲問〉14.37)拿戰國後諸子的爭鳴，孔子是否太客氣呢？
但孔子真的完全沒有因為挫折而想過避世麼？那念頭那怕是一蹤即逝？而且，他馬上轉移了話題：
子曰：「道不行，乘桴浮於海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也好勇過我，無所取材。」(〈公冶長〉5.7)
我讀《論語》感到最大的可惜，不是孔子不能做官，做大官，而是他跟三位「道不同」的隱士並沒有相遇，要透過勇而無文的子路為中介，沒有展開更深入的對話。三位隱士之外，另有一位楚狂接輿，走過孔子時唱歌：算了吧！算了吧！如今的執政者都危乎其危！孔子要跟他說話，他已跑了。（〈微子〉18.5)就是長沮、桀溺、丈人、楚狂，以至晨門的人、荷簣的人，那些並無一官半職的小百姓、異見者，對他都是一種衝擊，而且擊中他的要害，點出他的不好處，也正是他的好處，《論語》裡要是沒有這些人，從對面、不同的角度說話，──你說得夠多了，也讓我們說說，那麼這個孔子是不完整的。
3
《史記》載孔子適鄭，與弟子走散了，獨自站立在城東門。鄭人見了，對子貢說他這個人腦額像堯，項脖像皋陶，肩膀像子產，腰以下可是比禹短了三寸，「累累若喪家之狗」。子貢以實轉告孔子，孔子也欣然笑說：樣子，小事，說「像喪家之狗，對了！對了！」神與聖是不會自嘲的，孔子會；況且誰又真見過堯、禹、皐陶等人？當孔子借子路之口對丈人的兒子說：我跟你的不同，這可不是黑格爾式對立統一的辯證法，而是巴赫金式「彼此共存」的對話論；不是一分為二，再合二為一，也不是互換與同化，而是彼此同中有異，異中有同，共時共存。這方面最符合巴赫金的所謂「眾聲複調」（heteroglossia)。
巴赫金認為眾聲複調是文化轉型的現象，他認為從古希臘史詩發展到小說， 是從半父權，孤立、單一的文化，演進到多聲道、平等、互動的多元文化。他從蘇格拉底的對話、羅馬的梅尼普諷刺裡找到對話的源頭。質言之，西方文化是從獨白的大一統，走向分裂、多元、相爭而共存。孔子則置身於不同的文化困境：周王苟延殘喘，他很清楚知道，君權已旁落諸侯，諸侯則旁落家臣，再而由家臣的家臣(陪臣) 手執國家的命運。整個春秋，大小戰事395次，孟子所謂「無義戰」，真是「禮壞樂崩」。文化大轉型、大裂變，這是《論語》的背景。孔子要重建周的文物典章，要挽既倒的狂瀾。
孔子從小吏到司寇，在政治上可以發揮的日子很短，嘗試拆毀貴族權力象徵的「三都」一事碰壁，結果受冷遇，不得已去國。他名滿天下，當時的天下，大家表面上都尊重他，要聽他的意見，到頭來沒有人把意見付諸實踐。而且，盛名之下，謗亦隨之；猜忌同行，文學藝術的圈子從來如此，筆下最多「寬容」的人，背後每每中傷同行，更遑論政治上的對手。當他在齊國，齊景公對他說不能待之以魯君對待季氏的禮數，只能用低於季氏而高於孟氏之禮，然而，「吾老矣，不能用也。」（〈微子〉18.3)這算是比較坦率的交代。連周公似乎也放棄了他，久矣不入夢中。說他「知其不可而為之」(〈憲問〉14.39)，原來是一個守城門的人，朱熹引宋另一理學家胡寅的話，以為這話是譏諷孔子，「晨門知世之不可而不為」，這是凡事以理度人，豈知守城人其實是孔子的知音，一語點出當世儒者「知命守義」的精神。這也是孔子與其他隱逸者的分別。而晨門難道不是一種為人為己踏實的工作？朱熹自己不是也說過「勿以善小而不為」(《朱熹家訓》)？孔子在逝世之前兩年，在老家跟魯哀君的對話，頗能說明孔子的處境：
陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：「陳恆弒其君，請討之。」
公曰：「告夫三子。」
孔子曰：「以吾從大夫之後，不敢不告也。君曰『告夫三子』者！」
之三子告，不可。孔子曰：「以吾從大夫之後，不敢不告也。」（〈憲問〉18.3)
孔子得知齊國陳恆弒君，齋戒沐浴後請哀公出師，但伐齊與否，哀公反而叫這位國老去問季孫、仲孫、孟孫三桓。這是卸責，實情是也由不得他作主，權力在季氏手上。《左傳》哀公十四年，可參看：
甲午，齊陳恆弒其君壬於舒州。孔丘三日齊，而請伐齊三。
公曰：「魯為齊弱久矣，子之伐之，將若之何？」
對曰：「陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」
公曰：「子告季孫。」
孔子辭，退而告人曰：「吾以從大夫之後也，故不敢不言。」
這段對話特別的是，孔子分析了勝算。孔子一直拒絕談論武事。昏庸的衛靈公問過這種問題，他答以「未之學也」，下文：「明日遂行。」（〈衛靈公〉18.1) 魯君久矣被季氏架空，只差沒有被弒。哀公的祖父昭公被逐，死在異鄕。哀公自己呢，十多年後同樣被三桓放逐，孔子雖不及見，何嘗不心知肚明？姑且盡一己言責而已。
然則孔子的發言，只是身處邊緣，是一種沒有實力的「空言」；無勢無權，他更說不上維護當權，他也從沒有天真地以為一言而音定。
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孔子出仕，嚴格而言，其直系上司不是魯君，而是季桓子。夾谷之會，他為魯國贏得名譽、取回國土，《左傳》定公十年云：「公會齊侯於祝其，實夾谷。孔子相。」這個「相」，是指儐相，主持儀禮，並非後世的宰相。他設計「墮三都」，想還政於魯君，多少有無間道的意味，那是置身虎穴的「內爆」。兩大弟子子路和冉求，也先後爲季氏做事。毀三家城牆時，子路即為季氏宰。多年後冉求為季孫徵收田賦，助紂爲虐，孔子罵他「非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也！」（〈先進〉11.16)老人家憤激異常，翻《左傳》、《國語》，原來事出有因。兩書所記略有不同，意思則一。《左傳》載季孫事前曾派冉求詢問孔子的意見。孔子先是說自己不懂，求問再三，才表示這樣做是貪得無厭，並不合禮。《左傳》寫：「弗聽」，主意其實已定。可見孔子始終處於邊陲的位置，從未真正進入權力核心。而這也正是孔子言說尷尬、微妙之處，用巴赫金的說法是：「在表述中，向心與離心兩種力量互相交錯」。
唐君毅講「人學」時曾提出語言裡有一種「啓發語言」，牟宗三說得更清楚， 那是科學語言、文學語言之外的第三種語言(heuristic language)，儒家、道家講的道理，是理性，不是文學的情感語言，可又不是邏輯實證論者那種講法（《中國哲學十九講》。孔子並不下界定。《論語》裡，孔子講得最多的仁，那是環繞仁的各種角度，去接近，去領會。講得最好的，我以為還是回到自我的本體去：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（〈述而〉7.30)又說「為仁由己，而由人乎哉？」（〈顔淵〉12.1) 這是《莊子‧天下》篇所言「內聖」的最好註腳。今人或者厭惡這個「聖」字，古人可並非這樣理解。仁，是自我主宰，不假外求的。其後孟子再加發揮，乃成性善說，人之行善，實本性的發揚，不為名與利、不為天堂與贖罪，不為什麼。而性善，只是清晨的「微明」，或者「夜氣」，必須加以鞏固、培養、光大；否則就受後天惡劣環境所蔽而變壞。這在中西方倫理哲學裡獨樹一幟。
然而，行仁要通過待人接物方得以證立，這個自我要經過與他我交往、應答才完滿。「仁」，是「親也，從人，從二。」（《說文解字》）處理的是人與人對等的關係，這個關係，不是主客二元的「我與他」，而是「我與你」，互爲主體。我你在相輔共存的對話關係裡，互補、衝擊。猶太神學家馬丁‧布伯(Martin Buber) 提出「I-Thou」的關係，這是相對於「 I-It」而言。後者是一種視其他萬事萬物俱為我所用的「他者」；前者則並不以其他萬事萬物為客體，而視同獨立自主，跟自己一樣的個體。不過，布伯是神學家，他眼中的「你」，是上帝，我和你的關係即是人與神的關係，這種關係，在他筆下曖昧而神秘。梁漱溟則指出：儒家的精神是「互以對方為重」（《論中國傳統文化》）。
從這個角度看，無論形式上，以至思想形態上，把孔子的話語解讀成獨白型的金科玉律，既非實然，也非應然。漢朝時，《論語》或稱「記」、或稱「傳」，未入學官(貴族大學），但已備受推崇，是學子必讀之書，逐漸成為經典，孔子成為聖人。子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？」（〈述而〉7.34)又說：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」（〈述而〉7.26)可沒有人把他的話當真。「非我也，夫二三子也。」（〈先進〉11.10)庶幾可以表現哲人的寂寞。
在聖化的過程中，對話變成獨白，變成單一、封閉的真理。話語成為權威， 於是也產生另一種闡析權威的權威，傳統讀書人必須通過這些權威，才能親近權威的孔子。孔子變成了被塑造、被運用、受膜拜，又或者被打倒的客體。
孔子的道理，如仁，如禮，自有普遍的價值，也樂見其得以普遍實踐，但其站足點，是具體的、歷史的人生；它是獨特的，而不是抽象的思維。放眼世界，儒學要對不同時代不同民族有所貢獻，則正是這種獨特性，而不是普遍適用，越講越空洞的道理。入與人，地方與地方，民族與民族之間的對話尤其如此。你不能沒有自己的個性，可又不能不尊重別人的個性。單一、同流，泯除差異，這是自言自語。
唯有把《論語》讀作對話，則言說是流動的，在話語交流裡互動。這種話語，時髦地說，是文本(text)。把前因後果抹去，成為普世金句，以為自身具足，就變成固定了的作品(work)，令活動中止，那是抽刀斷水。文本呢，並未獨立完成，必須聯繫、對應其他的話語。換言之，它有一種互文性(intertextuality)，它是活水，與其他匯流、撞擊，產生水花。當北宋的富弼表示對經典難以「貫徹曉了」，如果貫徹曉了是指要回到經典產生的時代去，不免是一種迷思。子在川上曰：逝者如斯。它去而復返，卻也恆在流逝之中。無論昔日的權威如何懂得水性，他們看見的，已不可能是當年孔子所目睹同一的流水。後人聽到的，也只是他許多許多年前喟然而歎的迴響，而渾忘了我們看到水中孔子的倒映，似幻似真，亦幻亦真，那其實是今與古微妙的相遇。
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