【何福仁專欄：時宜篇】「民可使由之不可使知之」的解讀
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〈泰伯8.9〉：「民可使由之不可使知之」，是《論語》裡孔子另一備受爭議的話，這句話，歷來由於不同的文化時空，或攻擊，或回護，至少有五六種句讀。又以說他主張「愚民」的最多。古漢語就有這個難題。這不得不頌讚五四引入標點符號之功。楊伯峻的《論語譯注》分讀成「民可使由之，不可使知之」，他譯成白話，是這樣的：
孔子說：「老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼。」
楊氏注釋云：「這兩句與『民可以樂成，不可與慮始』（《史記‧滑稽列傳補》） 所載西門豹之言，《商君列傳》作『民不可與慮始，而可與樂成』意思大致相同，不必深求。」
然則孔子不啻是法家愚民說的先聲。西門豹是戰國魏文侯時的鄴令，他的話，是有見於治渠時父老子弟嫌辛苦，不想做。這是「河伯娶婦」的故事，是《史記‧滑稽列傳》的補篇，由褚少孫執筆，不無戲劇的誇誕。西門豹對「民」的斷語，下句是「今父老子弟雖患苦我，然百歲後期令父老子孫思我言」云云。
至於商鞅的話，則是游說秦孝公變法時說的。西門豹是水利專家，商鞅則是政客，都不是教育家，不以為要教育老百姓。何以說商鞅是政客？從他游說秦孝公的過程可見，他第一次說之以「帝道」，孝公直打瞌睡，還指責為商鞅引薦的人；商鞅第二次說之以「王道」，孝公仍然沒有興趣。第三次，商鞅改變策略，用「霸道」之術游說，暢論富國強兵之法，這一次孝公接納了。變法十年，《史記》云：「秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。……」下文值得注意：
秦民初言令不便者有來言令便者，衛鞅曰：「此皆亂化之民也」，盡遷之於邊城。其後民莫敢議令。
說新法好，跟說新法不好，都是「亂化之民」，換言之，這才是法家「不可與慮始」的本意，好話壞話，根本不容說話。商君這種思維，為專制愚民的秦法的依據，而商君之法，又本之於魏文侯時西門豹的上司李惺的變法。
譴責孔子主張愚民，大不乏學者名人，包括馮友蘭、楊樹達、高亨、蔡尚思，等等，在「批林批孔」的年代，尤其眾口一詞。這倒奇怪，孔子要是主張愚民，與法家同呼一鼻，則理應獲得同等表揚才對。文字訓詁大家楊樹達 （楊伯峻是他的子侄）在《論語疏證》（1942年寫，1955年問世）按語云：「孔子此語似有輕視教育之病，若能盡心教育，民無不可知也。以民為愚不可知，於是乃假手於鬼神以恐之，《淮南子》所云是也，此為民不可知必然之結論。即淮南子所舉四事言之，皆人所易知之事，民決無不可知之理也。」
「盡心教育，民無不可知」，則民不單不愚，而是非常聰明，問題變成教育者能否盡心。這真是楊樹達的想法？至於孔子是否假手鬼神以恐民，大可討論。但從孔子整體思想去考察，像他這麼一個人，大半生從事教育，創辦私學，弟子三千，自稱「學而不厭，誨人不倦」（〈述而〉7.2），說「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」（〈述而〉7.7） ，又說「有教無類」 （〈衛靈公〉15.39），他種種教育的理念，教育的方法，現代人仍奉為圭臬。他如果不是偉大的哲學家，肯定是偉大的教育家。這麼一個人會不盡心教育，甚且認為民愚，於是愚之可也？
通觀《論語》、《孔子家語》、《左傳》等等，並沒有相關愚民之說的例證。
2
清以前，學者怎樣理解這句話？
漢代鄭玄云：「民，冥也。由，從也。言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行。」（劉寶楠《論語正義》轉引）
魏晉何晏《論語集解》說：「由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。」
宋朱熹：「民可使之由於是理之當然，而不能使之知真所以然也。程子曰：『聖人設教，非不欲人家喻而戶曉也。然不能使之知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝四暮三之術也，豈聖人之心乎？』」（《四書章句集注》）
大抵都屬於回護孔子，不過細節裡有鬼。
鄭玄根本認為民愚；冥，愚昧之謂，成語云「冥頑不靈」，愚昧的民眾，倘知道本末，不利設教，故不可讓他們知道。何晏句中「百姓能日用而不能知」，來自《易經‧繫辭上》：「百姓日用而不知」，與朱熹所說：「不能使之知真所以然」，意思相近，費解在那個「真」字。我們想想，這倒是事實，譬如我對電器真可說是白癡，但我日用，而且正在用。分工越細，老實說，如非必要，我也不想知，知了，也未必永遠記得。孟子同樣說過：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」（《孟子‧盡心上》）
不過，三段說法，對孔子的「可」與「不可」有不同的理解。鄭玄的「可」是應該之意。到了何朱兩位則是「能」，關乎能力問題，既是受教者也是教者的問題。有論者以為，「不可以」與「不能夠」終究都是「愚民主義」。我想，對待民眾，尤其是先秦的民眾，這二者不啻是兩套思維。前者不為，是認定不應為，因民眾知道了會有害施政；後者不為，是誠不能為，不以為讓民眾知情會有害，是做不到而已。這其實是法儒之別。儒者是知其「不可」而為之；「舉善而教不能，則勸。」（〈為政〉2.20） 一面舉薦善才，另一面教導能力薄弱者，他們自會互相勸勉。就是要打仗了，孔子也主張進行軍事教育，否則是唾棄人民：「以不教民戰，是謂棄之。」（〈子路〉13.30） 教民，是儒者一個唸唸不忘的關鍵詞。
到了1913年，嚴復對孔子的話這樣解釋：
章中「不可」二字乃術窮之詞，由於術窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將「不可」二字看作十成死語，與「毋」、「勿」等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而聖人不得已詔諭後世之苦衷，亦以坐晦耳。（王栻編《嚴復集》第二冊）
然後他舉道德、宗教、法律三者，以事理情勢利害言，都可使由而不可使知。他的「不可」，是指窮盡辦法也做不到。
1944年，郭沫若寫孔墨批判，承繼了嚴復之說：
要說「民可使由之，不可使知之」為愚民政策，不僅和他「教民」的基本原則不符，而在文字本身的解釋也是有問題的。「可」和「不可」本有兩重意義，一是應該不應該；二是能夠不能夠。假如原意是應該不應該，那便是愚民政策。假如僅是能夠不能夠，那只是一個事實問題。人民在奴隸制時代沒有受教育的機會，故對於普通的事都只能照樣做而不能明其所以然，高級的事理自不用說了。原語的涵義，無疑是指後者，也就是「百姓日用而不知」的意思。（《十批判書》）
中國古代曾否有過奴隸制時代，是另一問題。
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不可漏了康有為和梁啓超兩師徒的意見，康南海的《論語注》對孔子此言，發揮想像：
愚民之術，乃老子之法，孔學所深惡者。聖人遍開萬法，不能執一語以疑之。且《論語》六經多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中。
他指出不能泥執這麼一句就質疑孔子愚民；愚民，可能又是古文派的劉歆作偽，竄入《論語》中。《論語》中的聖人，一如《新學偽經考》的角色，成為他推動政治變革的工具。一千九百年前的劉歆不是他的假想敵，而是不斷曝光的真敵。他在《論語注‧序》中云：「（《論語》）其流傳，自西漢，天下世諷之甚久遠，多孔子雅言，為六經附庸，亦相輔助焉。不幸而劉歆篡聖，作偽經以奪真經，《公》、《穀》、《春秋》，焦、京《易》說既亡，而今學遂盡，諸家遂掩滅，太平、大同、陰陽之說皆沒於是，孔子之大道掃地盡矣。」《公羊傳》、《穀梁傳》、《春秋》，焦、京兩師徒傳的《易經》……全都滅沒，連孔子的大道也掃了地，一切，都是劉歆。
《論語注》是康氏在1902年竄居印度之作。同一年，梁新會對孔子的話有不同的解讀：
經意本云：「民可使由之不可使知之」，言民之文明程度已可者，則使之自由；其未可者，則先使之開其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其後矣。使知之，正使其由不可而進於可也。」（《飲冰室文集‧孔子訟冤》）
這是五四之前的新解，無論如何，結合了孔子的通盤理念：開啓民智，而不是愚民。後人因此句讀成「民可使，由之；不可，使知之。」這比一股腦兒諉過劉歆有意思得多；師徒不單識見越行越遠，說到人品道德，差距也不可以道里計。
稍後，1913年，宦懋庸的《論語稽》出版，其子宦應清為之校注，對孔子的話，加以按語：
清按：言對於民，其可者，使其自由之；而不可者，亦使知之。或曰：輿論所可者，則使其由之；其不可者，亦使其知之。
看來實不出梁啓超之說，讀為「民可使，由之；不可，使知之」，無疑合情合理。奇妙的句讀，後來層出不窮，例如「民可使由之？不。可使知之。」變成孔子自問自答，而且是白話式的。
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1993年10月出土的「郭店楚墓竹簡」，墓主大抵生活在戰國中晚期，當在孟子前後（抄寫自必早於入土），其中儒家典籍十四篇，《尊德義》、《成之聞之》兩篇對理解「民可使由之，不可使知之」極有參考作用。
兩篇都是向為政者說教，一篇要為政者尊德義，要遵道而行，所謂「道」，舉例說「聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也；造父之御馬，馬之道也；后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。」然則這個道，大抵為物事自我itself的法則，要順其質性，不能違逆。「不由其道，不行」，例如夏禹治水，要搞清楚水性（水之道）；教民，同樣要知民性（民之道），民性是什麼呢？是上行下效，雖被動，卻也不是完全沒有意志，「下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者」。竹簡《緇衣》，有同樣的句子。「道」成為動詞，與「導」相通，則是教導，而這教導，也不能強迫為之。《尊德義》云：
民可使道之，而不可使知之；民可道也，而不可強也。
句意與句式，和「民可使由之，不可使知之」呼應，民眾可以引導，但「不可使」，就是不可強迫。這樣的解讀，無論時間與心思，應該最接近孔子。《成之聞之》則進一步從根源上囑咐君子，治民，先要「求諸己」：自己修養好善德，身體力行，這是「本」，捨本則難以使民眾服從。「行不信則命不從，信不著則言不樂」，原來民眾是可以不從命的，果爾是思孟學派的心法。民眾可以引導，卻不可蒙蔽；可以順性駕御，卻不可牽著鼻子走：
苟不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。
竹簡出土，揭開二千多年前孔子「可使與不可使」的意思。
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