公民抗命的義務

書評 | by  彭依仁 | 2020-04-28

回顧香港近十年來發生的社會運動,由五、六年前有諮議有計劃有綱領的佔領中環,中間經歷以小販遭遇發難的魚蛋革命,到大半年前因為逃犯條例修訂而發生的反送中運動,以及近日就疫症封關而產生的各種罷工行動,也許論者會看到不同運動的形式與其訴求特質的關連,比如:佔領中環本來是和理非與泛民主派學者構思的一種抗爭範式;而魚蛋革命則為勇武一派,有見食環借用警力驅離一向新年時不受檢控的街頭小販,借此向代表香港政府管治的警察抗議。至於反送中運動,則是勇武與和理非民眾合流回應政府修例的一連串自發性行動,沒有佔領中環的預定劇本,一切皆由於被抗議行動激發的警暴引起。在此運用「範式」(paradigm)一詞,是因為「佔領中環」代表主流觀念所塑造出來的抗爭形式,佔中三子認為這種抗爭形式雖然標榜「違法」,卻鼓吹以「和平」的形式以爭取整個社會的迴響。結果,三子心目中的「佔中」並沒有發生,卻因為「雙學」對人大「八三一」決議呼籲「罷學」,結果釀成大異其趣的雨傘運動。雨傘運動也不是預先計劃的社會運動,傘運結束後,所有社會運動都是自發性及有回應性的集體行動。


由佔中到反送中:「公民抗命」是「非暴力抗爭」嗎?

回溯「佔中」計劃胎死腹中,最終迎來和勇合一的反送中運動,或許有人會問﹕為何由法律學者構思象徵式的社會菁英抗命,最終變成有激烈暴力場面的突發性民眾行動?較傳統的自由派會討論美國經濟學家奧爾森(Mancur C. Olson)的著作《集體行動的邏輯》(The Logic of Collective Action),指出集體行動涉及利益越廣,參與者投入程度越淺薄,而一切實質發生的「集體行動」,往往並非參與者的理性思考的結果。奧爾森的觀點很能切中工業社會群眾運動的運作邏輯,可惜他沒機會預見互聯網、社區網絡及各種社交媒體的影響,尤其是在資訊流通速度極快的香港。奧爾森也像大部份經濟學家一樣,視理性與非理性為截然對立而非相輔相成;另外,大部份經濟學家或資訊科學學者都有一個必須區分真假資訊的前設。反送中運動抗爭者,就恰好是一群接收真假莫辨的資訊後,作出各種理性或非理性,策略性或隨機性反饋的行動者,說他們沒有理性地計算參與運動的成本效益的論斷,可以是正確也可以是錯誤,因為他們所表現出來的「非理性」或「暴民」行徑,很大程度上是加深認識中共或香港政府管治本質的結果,那些自稱「和理性」,卻支持勇武者以暴力抗爭的大部份參與者,並非反對暴力而只是付不起暴力抗爭的代價被警察打至半死或被送頭


我們知道「佔中」的全盤計劃孕育於政治學或法律學者的頭腦裡,這是他們按照「公民抗命」的傳統定義計劃好的,尤其是美國六十年代黑人民權運動領袖馬丁‧路德‧金所主張的「非暴力抗爭」。這樣說好像將「非暴力」等同於「公民抗命」中的「公民」(civil)一詞。civil這個詞彙既有公民的意涵,又暗指文明(civility)的表現,是故將civil disobedience譯成「公民抗命」也許未窮其意,但譯成「公民」卻能指涉「違法」與「守法」的對立。


「公民抗命」(civil disobedience)源自美國作家梭羅在1848年寫的一篇文章〈反抗公民政府〉(Resistance to Civil Government),梭羅指出當時的公民政府有屠殺美洲原住民、蓄奴、侵略墨西哥等不義之舉,故號召人們在良心上拒絕(conscientious refusal)向麻省州政府繳納稅款,後人遂以「公民抗命」稱之。到了二十世紀,甘地譴責英國殖民政府強行向印度傾銷棉紗,扼殺印度本地紡紗業,故號召國人響應「不合作」運動。馬丁‧路德‧金基本上參詳了梭羅和甘地的抗命原則。


美國反越戰運動下的「公民抗命」

政治思想家漢娜‧鄂蘭在七十年代寫了一篇名為〈公民抗命〉的文章,回應當時美國的反越戰運動。鄂蘭認為每個抗命的公民都沒法選擇屬於哪個國家,連一國的法律變成壓迫的時候,這些抗命者出於更高的道德考慮而決定抗命。簡而言之,「公民抗命」的意義在於,違法者質疑法律的「合法性/認受性」(legitimacy),出於道德(morality)上的考量而挑戰現行成文法律給予社會的「合法性」(legality)規範,而在法律學者或法官眼中,只要抗命者接受抗命行動連帶的「法律制裁」,「公民抗命」就可以被證成不是一般的犯罪行為。

另外,在美國這樣一個實踐「三權分立」原則的國家,鄂蘭看出法官對於判定觸犯聯邦法律者的「反戰」動機時,所面臨的尷尬處境,因為法宫判刑須考慮犯罪動機,而「反戰」屬於政治而非刑事的範圍。只要法官認同抗命者的道德動機合乎公民權利,又承認表面上挑戰憲法的行為背後有高於憲法的法律。當然,在該國法律的領域裡,必先有這樣的討論空間,才能讓法官或思想家證成「公民抗命」的行動。當一國政府要求全民必須視合乎成文法律的「合法性」(legality)高於法律上未定義或暗晦未明的個人權利領域,「公民抗命」就只會落入社會治安範疇,等同社會動亂甚至叛國罪行。如今香港人生活在這樣一種法律秩序中﹕但凡是行動上質疑此地法律及其締造的法律秩序,就已等同犯下刑事罪行,而且也不許你討論中國憲法主權與香港法律的legitimacy,你不能選擇這身份,但還得接受,沒有討論的餘地。不過即便是被定義為「公民抗命」的民權運動,也不過是極小部份的抗命行動,大部份有著社會或政治法制訴求的相關運動,由於其手段被認為是激進,故得不到歷史的正名。


「公民抗命」的定義

「公民抗命」源於人們在不同社會背景下辨認出不義並提出抗議的行動,不同背景下的抗爭活動延展了它的意義,使其意涵變得複雜,而學院中對於抗命的定義也有不同的論述。《正義論》作者羅爾斯的定義比較保守,被認為是「有原則的抗命」(principled disobedience),他認為抗命必須針對違反其正義理論第一原則(平等的基本自由原則)的情況,作為最後手段,並與同樣有類似不滿的團體事先協調。除了第二項原則,這其實與佔中三子的構想有點類似。


相對於這種守規則的抗命方式,政治學者如布朗利(Kimberley Brownlee)和塞利卡特斯(Robin Celikates)等則主張一種包容式的抗命:我們應該將那些突發性(沒事先協調)而且較激烈的抗爭活動也納入抗命的範疇,布朗利等論者擴充了抗命的範圍。塞利卡特斯反對羅爾斯將「公民抗命」縮窄成一種象徵式抗議(symbolic protest),即僅為一種發聲行動(speech-act)。布朗利將一些暴力和顛覆性的行為納入公民抗命的範疇,塞利卡特斯也不反對將各種匿名形式的抗爭行動如分散式網絡阻斷服務攻擊納入公民抗命的範疇,只要目的是要改變政治制度。


康迪絲‧戴瑪(Candice Delmas)在《抵抗的義務﹕面對不義的非文明抗命行動》裡,就重新審視這些不被正名的抗命行動。戴瑪發現被寫入歷史的只佔公民抗命行動的一小部份,有更多抗命行動被稱為「非文明」,準標論述上的公民抗命,往往要求公開、不迴避責任與非暴力,也許還有第四項要求﹕抗命者必須遵守文明禮儀,尤其昰對待異見者即反對抗命的人時。但對於「有原則的抗命」的要求,在很多時候無視社會文化背景中的不義壓迫,比如美國社會尤其是在南方各州在六十年代的種族不平等待遇及社會上對於有色人種的歧視。而激烈的的抗命活動,其目的往往也在於打破社會固定規範。戴瑪也指出這些目標多樣化的抗爭者是打破了公民抗命與造反型抵抗之間的傳統二分法。換在今日香港語境,則是建立了一種「和勇不分」的、寬廣的抵抗概念。


然而不管是文明抑或非文明抗命,也因為違反守法的道德義務、損害法律與秩序、藐視民主程序,及危及凝聚社會的「公民友誼」而被人抨擊。在香港,有很多藍絲也基於某些理由如不守法、損害法律及社會秩序而指責公民抗命,他們反對的理由還有顛覆國家等。事實上,公民抗命與非文明抗命仍是有分別的,儘管後者往往是前者屢屢被打壓後的變種。至於藍絲(姑以此稱呼反對抗命的大眾)與政府所要求的政治和社會義務(如守法,維護法律和社會秩序),因為其不義的社會背景,其實有違大部份認真思考社會及政治責任者的良知。


羅爾斯的抗命前設是公開、協調,不破壞原來的法律秩序,按照這種定義,戴瑪認為梭羅反對交稅的做法也不能歸入羅爾斯的抗爭範疇。當然,戴瑪也舉出很多美國民權運動的參與者也符合羅爾斯的標準:他們受過和平非暴力的訓練,隨時準備與反對者討論,他們的行動都是要求憲政改良而非革命的行動。但即使就我們這一代在和平、自由、守法環境中長大的人來說,要和平、理性地與一群矢志反對異議者的人討論問題,在受到襲擊時能和平地應對,也是不可能想像的事。表達異議時被攻擊、侮辱,但同時要求堅持守法的道德義務,無異扼殺你的異議聲音。


重劃「公民抗命」的邊界,為抗命行動正名

事實上,即使以自詡文明國家的法國或美國來說,警察亦往往以不守法為藉口,粗暴對待示威者、抗議者。戴瑪大概認為,公民抗命中最關鍵的問題就是所針對的制度是否不義,而非對方是否法治充分民主政府。戴瑪定義下的抗命,也有可能像戴瑪所枚舉的那種小團體突擊行動,如抗議普京攬權的俄國朋克樂團暴動小貓,曾衝入莫斯科一教堂表演抗議,後來甚至在世界盃法國對克羅地亞賽事中扮警察衝入球場。這個例子肯定不會符合公開、事先與其他團體諮議,在東正教會或國際足協眼中更是不尊重的表現。然而抗議者沒有對在場人士造成身體損傷或財物損失。

至於香港抗議者將中國國旗扔掉、踐踏,甚至拋進海裡的做法,就羅爾斯的論述來說,肯定在挑戰中港憲政秩序,而且不符合「公民抗命」的定義,可是我們必須考慮到五星旗背後的中國憲政本質:按照策略需要,它可以隨時比法律承諾的加倍施予給順從它的屬民,但又可以隨時收回每個人在其憲法框架下享有的權利。而當年梭羅本身已是享有公民權的美國公民,卻因為不義的緣故,而誓死反對迫害原住民及黑奴等非公民的美國政府。梭羅的「公民抗命」早已超越了「公民」一詞的囿限。尤其是如果我們知道現代政府在職權和能力上日益無遠弗屆,甚至能無微不至地監控每一個人的活動,我們就需要為抗命者賦予更多的正當權力,甚至包括用武力對抗制度暴力的權利,以充當對當權者拑制廣大民眾的制衡。


戴瑪的著作無疑清晰地展現,並釐清了「公民抗命」那些紛繁而令人頭痛的定義,並重新劃定它可能有的邊界,使人們不再糾纏於守法義務的道德陷阱上,而是對結構性不義作出良心反抗的道德義務。戴瑪的著作有多處討論美國六十年代種族隔離政策及為黑人民權運動正名。然而美國畢竟是個奉行三權分立的憲政國家,我們卻生活在被「二次殖民」的香港,面對一個會不惜用一切手段污名化或扼殺任何抗議活動的龐大主權,如何抗命才能捍衛我們與生俱來的權利呢?我們是否應該將香港推向「攬炒」,甚至革命的邊緣,讓社會上故有的法律秩序分崩離析,才能有機會戰勝極權政府的巨掌呢?

戴瑪從不同義務的層面審視了非文明(或非公民)抗命的定義,例如透過審視正義的自然義務、公平原則、撒瑪利亞主義(Samaritanism,即「好鄰人」)等原則,認為非文明抗命與公民抗命一樣符合這些要求。「好鄰人」原則意指對於所有屬於其他群體或非公民的人,一旦他們遭受不義對待,我們都有抗命的義務;與此相反的是連結論(Associativist)的義務,這種抗命屬於某一特定群體或政治成員身份,例如麥昆在2008年執導電影《饑餓》所講述的愛爾蘭共和軍成員在北愛獄中的絕食抗爭。值得香港人注意的是,戴瑪認為在關連性的義務中,對方的羞辱、物化、歧視、剝削或暴力對待由於關乎一群體的尊嚴,故皆可作為抗命義務的理由。


由「抗命」演變成「革命」

當然,當大家都在講「攬炒」的時候,這種「抗命」已演變成「反抗」甚至「革命」的形態,一旦參與者承認這將是一場「革命」的話,除了預料將為了推翻香港政府統治而犧牲一切(包括性命)外,亦意味著不單自行懸置法律,也將會懸置各種「公民抗命」理論所主張、亦為社會普遍接受的道德義務和行動規範。當然「攬炒」或「革命」更可能只是一種誇張「反抗」行動的說法,以恫嚇方式脅迫中港政府不得不直面民情。其實香港目前的運動來看,稱為抗命、反抗抑或革命俱無太大差別,關鍵是如何將被污名化的行動由濫用公民權利的指控中,正名為一種無分公民身份的義務,而戴瑪的討論僅限於美國憲政精神中對於公民或非公民進行抗命理由的啟示。


不過書中倒是提及了德沃金的理論,該位法哲學家認為,如果法律、政策或制度未能展示對所有人的平等和相互的關懷,我們就要糾正或撤換他們。如果法律未能尊重一個人的尊嚴,所有人都可以要求改革或革命。對於一個只能將抗議者稱為「曱甴」的政府,我認為它應該得到的報酬就是被人民推翻,即使這些人民手無寸鐵。反過來說,如果這些人民因為身無分文、手無寸鐵而不敢以推翻這個政府,那麼他們不過是在自侮,或嘲弄自己被凌辱,甘於過著低於人類的生活。



(小標題由編輯所擬)



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彭依仁

詩人、評論人,著有詩集《灰鴿自由行》、書評集《日光之下》。

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